NICO ROYMANS

fragmenten uit: De kerstening van het landschap

Een langetermijngeschiedenis van het Maas-Demer-Scheldegebied

in: Trajecta 15.2006.4 p. 303-307 en p. 310-323

In de moderne westerse cultuur worden gedachten en houdingen met betrekking tot het landschap gedomineerd door een rationeeleconomische en profane beleving van de ruimte. We zijn daar zo aan gewend dat we ertoe neigen aan die manier van denken een absoluut karakter toe te kennen. Onderzoek vanuit diverse sociale wetenschappen benadrukt echter de laatste decennia steeds meer het specifieke culturele karakter van die westerse gedachtelijn. De profanisering,  rationalisering en commodificatie van de ruimte blijken processen te zijn die deel uitmaken van de algemene ontwikkeling van de westerse cultuur sinds de verlichting. Willen we inzicht krijgen in de ordening en betekenisgeving van de ruimte in andere tijden en culturen, dan moeten we afstand nemen van die specifieke westerse waarden. Het landschap is niet zomaar een objectief gegeven; elke cultuur heeft haar eigen bril waardoor ze de omringende fysieke ruimte benoemt, ordent en interpreteert. De classificatie van de ruimte en de toekenning van betekenissen daaraan zijn daarom culturele constructies. Volgens Lemaire zijn ruimte en de perceptie van de ruimte in een cultuur geen zaak van ondergeschikt belang, maar geven ze op een bijzondere wijze uitdrukking aan de identiteit van die cultuur. Om greep te krijgen op een cultuur in haar werkelijke dimensie, moeten we proberen de perceptie en de organisatie van haar ruimte te identificeren.

Borger - grafheuvel

PROBLEEMSTELLING

Sinds de jaren '70 van de vorige eeuw hebben onderzoekers uit verscheidene menswetenschappen aandacht geschonken aan de geschiedenis van de Europese ruimte. De cultuurfilosoof Lemaire deed dat op basis van de schilderijen van landschapskunstenaars. Hij trachtte de verschillende fasen in de ontwikkeling van de westerse landschapsschilderkunst vanaf ongeveer 1400 te begrijpen als manifestaties van de geschiedenis van de westerse cultuur. Ook onder historici kan een groeiende belangstelling worden waargenomen voor de geschiedenis van de ruimte als een mentale constructie. Als voorbeeld kan men denken aan de medievist Gurevich, die in zijn Categories of medieval culture (1985) uitvoerig stilstaat bij de waarnemingen van tijd en ruimte in middeleeuws Europa en waarschuwt tegen een anachronistisch gebruik van moderne concepten en ideeën. De cultuurgebonden, ideologisch-mentale dimensie van de ruimte is ook een prominent onderzoeksthema voor archeologen die zich bezighouden met de studie van het cultuurlandschap. Waren het tot voor kort de economisch-functionele aspecten van landgebruik in het verleden die werden benadrukt, thans bespeurt men een groeiende interesse in de cultuurspecifieke interpretatie van landschappen.

De algemene uitkomst van bovengenoemde studies is dat de moderne westerse perceptie van het landschap wezenlijk verschilt van die van premoderne Europese samenlevingen. Terwijl wij in moderne tijden te maken hebben met een sterk rationeel-economische en profane lezing van het landschap, blijkt dat in het verleden in meer mythische termen  te zijn ervaren. De notie van een sacrale, kosmologisch ingebedde ordening van de ruimte behoort zowel tot prechristelijke (Keltisch-Germaanse, Grieks-Romeinse) als christelijke culturele tradities, zoals tot voor kort uitgedrukt in de rijke orale traditie van de volkscultuur. Deze studie betreft de geschiedenis van een concreet West-Europees landschap. Een poging wordt ondernomen om enkele algemene patronen te traceren in de cultuurgebonden perceptie van het landschap van de late prehistorie tot de moderne tijd en inzicht te verkrijgen in de transformaties die zich in de loop der tijd hebben voorgedaan. De vraag in welke mate de acceptatie van de christelijke kosmologie reële veranderingen in de interpretatie van het landschap omvatte, verdient speciale aandacht.

Een eerste punt dat moet worden bezien, betreft de methodische onderzoeksaspecten: hoe kan een archeoloog greep krijgen op de ideologisch-mentale dimensie van de ruimte? In het algemeen kan worden gesteld dat de studie van materiele cultuur in relatie tot het landschap niet alleen inzicht geeft in het sociaaleconomische gebruik van de ruimte, maar ook in de mythische dimensie ervan. Beide aspecten zijn intensief met elkaar verweven. De studie van sacrale plaatsen biedt in dat opzicht speciale vooruitzichten. Elke samenleving heeft haar eigen concepties van ordening van het sacrale en die concepties hebben ook hun geografische dimensie. Het heilige manifesteert zichzelf op specifieke, prominente locaties, waar bovennatuurlijke machten dichter bij de mensen zijn dan elders. Heilige plaatsen zijn een focus van rituele activiteiten, waarin communicatie met het bovennatuurlijke een dominant thema is. Die activiteiten leiden vaak tot rituele deposities van materiaal, waardoor de plaats archeologisch traceerbaar wordt. Vaak zijn heilige plaatsen brandpunten van waaruit lokale gemeenschappen het omringende landschap ordenen en interpreteren. Aldus verschaft de bestudering van heilige plaatsen en hun materiele cultuur ons inzicht in de mythische ordening van het integrale landschap in het verleden.

Het onderzoek waarop dit artikel is gebaseerd, berust niet alleen op archeologisch materiaal, maar ook op het gebruik van historische en folkloristische informatie. Een belangrijke vooronderstelling is dat de basale structuren in de Europese volkscultuur een grote historische diepte hebben; zij zijn geworteld in prechristelijke tradities en werden steeds weer opnieuw gereproduceerd tot in voormoderne tijden. Door  de tijd heen optredende veranderingen worden opgevat als transformaties van oorspronkelijke noties in nieuwe culturele contexten. Dat doet echter niets af aan het feit dat met de introductie van de christelijke kosmologie nieuwe waarden dominant werden die wezenlijk verschillen van prechristelijke concepties.

In eerste instantie wordt het folkloristische materiaal gebruikt voor de vorming van een model van de mythische waarneming van het landschap in subrecente plattelandsgemeenschappen. Dat functioneert vervolgens als startpunt voor historiserende reflecties. De archeologische gegevens worden gebruikt voor de bestudering van patronen in de omgang van de mens (in materiele en immateriële zin) met het landschap in het verleden om zo tijdsdiepte te creëren en door te dringen tot in de laatprehistorische perioden.

De analytische methode waarmee ik folkloristische en archeologische gegevens wil combineren, is die van de 'culturele biografie' van het landschap of - meer specifiek - van de sacrale elementen daarin. De idee van een 'culturele biografie' is ontwikkeld voor de studie van objecten, maar hetzelfde perspectief kan ook worden toegepast op het landschap of elementen daarin. Het culturele aspect van zo'n biografie impliceert een nadruk op de ideologische en sociale dimensies van het landschap binnen een afgebakend cultureel systeem en op transformaties van betekenissen in de loop der tijd.

In de Noordwest-Europese ruimte biedt de bestudering van laatprehistorische monumentale grafstructuren concrete mogelijkheden om de genoemde onderzoeksstrategie te operationaliseren. Tot nu toe hebben archeologen te eenzijdig aandacht geschonken aan de betekenis van grafmonumenten voor de studie van samenlevingen die deze construeerden en gebruikten. Vaak wordt vergeten dat die monumenten als 'liminale plaatsen' ook een prominente plaats innamen in de mythische geografie van de latere bewoners van het landschap. In deze studie wil ik de aandacht richten op de wijzen waarop laatprehistorische begraafplaatsen werden geïnterpreteerd  in de Romeinse tijd, de middeleeuwen en de vroegmoderne tijd.

(…)

Borger - grafheuvel

DE ‘BIOGRAFIE’ VAN URNENVELDEN

Op basis van archeologische gegevens kunnen enkele algemene patronen in de interpretatie van prehistorische grafheuvels en urnenvelden vanaf de late bronstijd tot de late middeleeuwen worden geschetst. De eerste periode van onze biografie beslaat de late bronstijd en vroege ijzertijd (circa 1100-450 voor Chr.), de formatieve fase van de urnenvelden. Die periode werd gekenmerkt door een krachtige agrarische expansie, waarin ook de meer marginale zones van het landschap werden bewoond. Kleine nederzettingen van drie of vier boerderijen bepaalden het nederzettingspatroon. De economie van die gemeenschappen was gebaseerd op extensieve veehouderij en 'celtic field’-akkerbouw.

De urnenvelden fungeerden als de collectieve begraafplaatsen van de lokale gemeenschappen. Ze werden voor een lange periode gebruikt, vaak gedurende enkele eeuwen. In hun ligging en ruimtelijke structuur herkennen we referenties aan noties over de gemeenschappelijke afstamming, voorouders en identiteit van de lokale groep. Ze waren een focus van rituele activiteiten waarin communicatie met de voorouders een centraal thema vormde. Verder fungeerden ze als territoriale markering die de claim van de gemeenschap op het land symboliseerde. Dat wordt gesuggereerd door de ligging op dominante locaties in het landschap (gewoonlijk op de koppen van zandruggen). In feite legitimeerde het grafveld het bestaan van de lokale groep; het was een van haar meest wezenlijke 'onvervreemdbare bezittingen'. De Status van de urnenvelden als territoriale markeringen en hun rol in de voorouder-cultus waren waarschijnlijk nauw met elkaar verbonden. In vele tribale kosmologieën  worden niet zozeer de levenden, als wel de voorouders beschouwd als de 'eigenaars' van het land. Het is duidelijk dat de urnenvelden een kernelement vormden in de mythische ordening van het landschap. De frequente aanwezigheid van rituele deposities van metalen voorwerpen suggereert echter dat andere elementen in het landschap een soortgelijke betekenis hadden. Dat geldt in het bijzonder voor rivieren en moerassen, waar de meerderheid van de bronzen speerpunten, bijlen en zwaarden vandaan komen. Die natte locaties werden waarschijnlijk eveneens geassocieerd met bovennatuurlijke wezens (goden, geesten), aan wie offergaven werden geschonken.

In de loop van de zesde en vijfde eeuw voor Chr. stopt het gebruik van de meeste urnenvelden, met name die in de zandgebieden in de binnendelen van het Maas-Demer-Scheldegebied. De redenen daarvoor zijn nog duister. Een van de verklaringen is die van een ecologische crisis, die een demografische teruggang en een grote verschuiving in de nederzettingspatronen verorzaakte. De sterke agrarische expansie, verbonden met extensieve veeteelt en celtic field-akkerbouw, leidde tot de ontwikkeling van een Open heidelandschap, waar winderosie en bodemdegradatie (podsolisatie) toenemende problemen veroorzaakten. In de marginale zones van het landschap werden vele nederzettingen definitief verlaten. Bewoning lijkt alleen te zijn voortgezet op de betere bodems langs de beekdalen.

Rond het begin van de jaartelling zijn er weer indicaties voor een bevolkingstoename op de hogere zandgronden, zoals blijkt uit de verschijning van vele nieuwe nederzettingen in de eerste eeuw voor Chr. en vooral de eerste eeuw na Chr. De demografische groei werd ook veroorzaakt door de vestiging van nieuwe groepen als onderdeel van de Romeinse grenspolitiek. In de Romeinse tijd kan het Maas-Demer-Scheldegebied worden gekarakteriseerd als een weinig geromaniseerd plattelandsgebied in het onmiddellijke achterland van de Neder-Rijnse grenszone. In tegenstelling tot de villalandschappen van de aangrenzende lösszone in het zuiden, werd het nederzettingspatroon geheel gedomineerd door kleine inheemse nederzettingen van drie of vier boerderijen. Opnieuw vormde een combinatie van extensieve veeteelt en akkerbouw de economische basis.

Voor het Maas-Demer-Scheldegebied kan een model worden gepostuleerd dat gebaseerd is op een hoge mate van continuïteit van inheemse (tribale) ideologieën en attitudes. Dat geldt in het bijzonder voor de interpretatie van de oudere urnenvelden in het landschap. Het is opvallend dat rond de helft van de thans bekende inheems-Romeinse grafvelden gesitueerd is op of langs een urnenveld. We kennen vrijwel geen urnenvelden die in deze periode verwoest zijn om ruimte te maken voor akkerland of voor een nederzetting. De prehistorische begraafplaatsen lijken volledig te zijn geïncorporeerd in het inheems-Romeinse cultuurlandschap. De opgraving van een Gallo-Romeinse tempel in Empel suggereert dat hetzelfde kan gelden voor inheemse cultusplaatsen van pre-Romeinse oorsprong. Bovendien is er een opmerkelijke continuïteit in de praktijk van rituele deposities van metalen voorwerpen (munten, bronzen vaatwerk, militaire uitrusting) in rivieren en moerassen. Het algemene patroon is dat van een positieve waardering en toe-eigening van het oude landschap door de inheems-Romeinse bevolking. Haar concepties over sacrale ruimte en de manifestaties van het goddelijke in het landschap waren zeer gelijkend op die van de pre-Romeinse bewoners.

Typisch voor de binnendelen van het Maas-Demer-Scheldegebied is een scherpe demografische neergang en zelfs een complete ontvolking in de periodes 230-350 en 450-550 na Chr. Dat geldt minder voor het aangrenzende rivierengebied in het noorden, de Maasvallei in het oosten en de lössregio's in het zuiden. In de Merovingische tijd werd het Maas-Demer-Scheldegebied opnieuw gekoloniseerd, maar de bewoning was in het begin schaars. Er is weinig bekend over de houding van de Merovingische bevolking met betrekking tot de laatprehistorische en inheems-Romeinse grafvelden. Van de ons bekende Merovingische begraafplaatsen is duidelijk dat (in tegenstelling tot de Romeinse tijd) er geen tendens was naar een hergebruik van oudere monumentale urnenvelden. Begraafplaatsen werden meestal opnieuw aangelegd. Er zijn echter geen indicaties van een negatieve interpretatie van oudere grafvelden.De laat-Merovingische periode is die van de vroegste kerstening van het Maas-Demer-Scheldegebied, maar die bekering was sterk gericht op de elite. De kerstening blijkt nauw verbonden met de reorganisatie van grondbezit in domeinen, waarop rond 700 de eerste kerken werden gesticht. Tegelijkertijd werden de traditionele Merovingische begraafplaatsen verlaten. We mogen aannemen dat vanaf dat moment de begraafplaatsen nabij de (nog schaarse) kerken werden gelokaliseerd. De Karolingische periode werd gekarakteriseerd door een geleidelijke demografische groei en een verdere reorganisatie van grondbezit in domeinen. Meer kerken werden gebouwd en de eerste impuls werd gegeven voor de vorming van een parochiale structuur. Bij de kerken verschenen nieuwe christelijke begraafplaatsen, terwijl oudere begraafplaatsen werden verlaten. Er is weinig bekend over de interpretatie van prehistorische urnenvelden. Ze lijken te zijn getolereerd en gerespecteerd in de gecultiveerde gebieden; in elk geval kennen we uit deze fase geen gevallen van overbouwing of egalisatie van oude monumentale grafvelden. In de volkscultuur werden de grafvelden waarschijnlijk geïnterpreteerd als liminale plaatsen die een belangrijke positie innamen in de mythische geografie van het landschap en die geassocieerd kunnen zijn met de vroegere bewoners van het land. Zij herbergden geesten en demonen, waarmee men op een correcte manier moest omgaan.

De volle middeleeuwen (elfde-dertiende eeuw) was een fase van krachtige agrarische expansie en demografische groei. Overal vonden nieuwe ontginningen plaats. Dat kan archeologisch worden waargenomen door de vele ontginningsboerderijen uit de elfde en twaalfde eeuw die in het laatste decennium in Zuid-Nederland zijn opgegraven. Het was een periode van drastische herinterpretatie en reorganisatie van het oude landschap. De manier van omgaan met prehistorische grafheuvels verschilde wezenlijk van die in de Romeinse tijd en de vroege middeleeuwen. Urnenvelden werden nu systematisch vernietigd in de ontgonnen zones van het landschap. De vele urnenvelden die de laatste decennia zijn ontdekt onder de traditionele bouwlanden met een plaggenbodem, de zogenaamde essen, getuigen daarvan.

Hoewel de ontwikkeling van plaggenbodems pas begon in de late middeleeuwen, kan worden aangenomen dat de meeste daarvan teruggaan op ontginningen uit de volle middeleeuwen. In die periode zouden de urnenvelden onder de essen vernietigd zijn. Dat wordt bevestigd door recente grootschalige opgravingen in Mierlo-Hout, Someren en Sint-Oedenrode. In feite werden de prehistorische grafvelden gemarginaliseerd. Alleen in de perifere, woeste delen van het landschap werden ze nog getolereerd; daar bleven ze onaangetast. De grootschalige vernietiging van de oude grafvelden in de volle middeleeuwen moet begrepen worden in haar specifieke historische context. In deze periode kwam het kersteningsproces in een nieuwe fase, in die zin dat het nu de ideeën en levenswijze van lagere sociale groepen bepaalde. De parochiale structuur, zoals die min of meer tot op heden bestaat, kreeg nu vorm. In het centrum van elke nederzettingskern verscheen een parochiekerk als zijnde de officiële sacrale ruimte, met daarnaast het gemeenschappelijke kerkhot Vaste priesters lazen elke week de mis voor de parochianen, hielden hun preken en bedienden de sacramenten. Bovendien vond tegen het einde van dat tijdperk (dertiende eeuw) de vorming plaats van de huidige dorpen als nederzettingsvorm en als sociale gemeenschap. Het is plausibel de vernietiging van de monumentale prechristelijke grafvelden in die periode te verbinden met een wezenlijke transformatie van de kosmologische orde van lokale gemeenschappen.

In de loop van de volle en late middeleeuwen ontwikkelde zich een landschap dat het aanzien van een groot deel van het Maas-Demer-Scheldegebied tot ver in de negentiende eeuw zou bepalen: een Open landschap van uitgestrekte heidevelden, afgewisseld door gecultiveerde zones waarin de dorpen, gehuchten en geïsoleerde hoeven waren gelegen. In de negentiende eeuw was er opnieuw een radicale transformatie van het landschap met de grootschalige ontginning van de heidevelden. De veranderingen die in deze periode plaatsvonden, vallen buiten het bestek van dit artikel. Ik wil slechts opmerken dat die heideontginningen verantwoordelijk waren voor de vernietiging van de overgrote meerderheid van de grafheuvelnecropolen. Thans zijn die alleen onder de laatmiddeleeuwse akkercomplexen relatief intact bewaard gebleven.

URNENVELDEN EN DE FOLKLORISTISCHE GEGEVENS

In vervolg op de hierboven gegeven archeologische analyse wordt in deze paragraaf ingegaan op de etnologische gegevens over de grafheuvelnecropolen die tot voor kort in grote aantallen aanwezig waren op de heidevelden. De vele sagen die in de negentiende eeuw werden opgetekend, geven ons een goed beeld van de grote symbolische betekenis van die plaatsen in de lokale boerengemeenschappen.

Diverse figuren spelen een rol in de sagen die verbonden zijn met urnenvelden en grafheuvels. Ten eerste is er de duivel, die een relatiefbescheiden rol speelt; hij verschijnt slechts op twee locaties. In Riethoven werd de Duivelsberg beschouwd als de woonplaats van de duivel. Sen tweede zijn er heksen en katten, de laatste gewoonlijk als metafoor voor heksen. Het aantal van zulke plaatsen is aanzienlijk (elf gevallen). Hoofdthema is dat de heksen en katten de grafheuvels gebruikten voor hun nachtelijke bijeenkomsten en danspartijen. Ten derde zijn er de dwergen: alven of kabouters. Die komen op achttien locaties voor, wat hen tot de belangrijkste sagenfiguren maak Gewoonlijk worden zij voorgesteld als mannelijke wezens, maar soms verschijnen ook vrouwelijke dwergen, aangeduid als witten, witvrouwen of alvinnen. De grafheuvels werden beschouwd als de onderaardse verblijfplaatsen van de dwergen, reden waarom ze in de etnologische literatuur als aardgeesten worden beschreven. Daarbij moet worden opgemerkt dat de notie dat de bergjes grafmonumenten waren, in de populaire voorstellingen van die tijd niet bestond. Uit de grafheuvels afkomstige urnen werden gewoonlijk beschouwd als het huishoudelijk aardewerk van de dwergen ('aardmannekenspotten'). Oorspronkelijk kunnen ook reuzen een rol hebben gespeeld in de sagen rond de urnenvelden. Indicatief daarvoor zijn sommige toponiemen (vijf gevallen) die verwijzen naar de 'hunnen' ofwel reuzen. Omdat de betreffende locaties allemaal gesitueerd zijn in de zuidelijke grensstreek van het studiegebied en verder geen enkele rol spelen in de overgeleverde sagen, wordt die categorie in de nu volgende analyse buiten beschouwing gelaten.

De hierboven omschreven relatie tussen de laatprehistorische begraafplaatsen en de sagenfiguren moet oorspronkelijk een veel wijder verbreid fenomeen zijn geweest in het Maas-Demer-Scheldegebied dan nu kan worden getraceerd. De naam 'alvenberg' of 'kabouterberg was bijvoorbeeld een algemene naam voor zandheuvels met onnatuurlijke verhogingen in de Kempische heidevelden van de achttiende en negentiende eeuw. Verder kennen we van de voormalige heidevelden een groot aantal 'berg'-toponiemen die direct naar de bovengenoemde sagenfiguren verwijzen. Vaak is het echter onmogelijk die precies te lokaliseren, of er ontbreken adequate archeologische gegevens. De algemene indruk is dat de onregelmatige verspreiding van urnenveldlocaties waaraan sagen worden gekoppeld, een weerspiegeling is van de variabele intensiteit en kwaliteit van etnografisch en archeologisch veldwerk.

Een cruciale vraag is die naar de historische tijdsdiepte van de sagen verbonden met prehistorische grafmonumenten. Het is natuurlijk - duidelijk dat ze primair moeten worden begrepen binnen de context van een christelijke kosmologie, maar dat doet niets af aan het feit dat ze vele niet-christelijke elementen bevatten die teruggaan op oudere heidense' tradities. Getracht moet worden uit te vinden hoe de prehistorische begraafplaatsen werden opgevat in een prechristelijke, vroegmiddeleeuwse kosmologie. Een vereiste daarvoor is inzicht te krijgen in wat archeologen de 'formatieprocessen' van de dataset noemen: welke veranderingsprocessen ondergingen de prechristelijke sagen als gevolg van het kersteningsproces?

Een belangrijk analytisch instrument in dat opzicht is het concept van diabolisering. Dat verwijst naar een transformatieproces waarin meer en meer duivelse trekken worden toegeschreven aan niet-christelijke sagenfiguren, als gevolg waarvan hun oorspronkelijk gedifferentieerde betekenis in toenemende mate wordt gereduceerd tot een negatieve tegenpool van christelijke waarden. De geestelijkheid (zowel de hogere als lagere) speelde een actieve en sturende rol in dat proces.

Oorspronkelijke sagenfiguren kunnen door diabolisering vervangen of getransformeerd zijn in nieuwe figuren, zoals heksen. Bovendien heeft het proces ook zijn ruimtelijke dimensie, omdat de onderhavige sagenfiguren vaak verbonden zijn met specifieke elementen in het landschap, in het bijzonder locaties met een sacrale Status volgens heidense concepties. In het Maas-Demer-Scheldegebied behoren de urnenvelden en grafheuvels tot die categorie. De sagenfiguren verbonden met urnenvelden en grafheuvels in de Maas-Demer-Schelderegio tonen allemaal Sporen van diabolisering, maar in verschillende gradaties. We stelden eerder vast dat sommige  urnenveldlocaties geassocieerd werden met de duivel zelf. Hier is waarschijnlijk sprake van een Sekundärbildung, waar een oudere sagenfiguur vervangen of getransformeerd is in een compleet nieuwe figuur, met een exclusief negatieve betekenis.

Ook de heksen (al of niet in de vorm van een kat) tonen Sporen van diabolisering. In de  Kempische sagen hebben die vrouwelijke demonen bijna altijd eenzijdig negatieve connotaties als handlanger van de duivel, die de mensheid plagen en ongeluk brengen. Als zodanig zijn ze ook te beschouwen als Sekundärbildungen, sterk beïnvloed door het christendom. Het is algemeen aanvaard dat de sagenheksen van de volkscultuur hun wortels in oudere sagenfiguren hebben die oorspronkelijk een meer gedifferentieerde en complexe betekenis hadden. Zij kunnen heidense godinnen zijn geweest. In elk geval waren zij mythische wezens die door de kerk als tegengesteld aan de christelijke religie werden beschouwd.

De belangrijkste sagenwezens verbonden met de Kempische urnenvelden - de dwergen - lijken nauwelijks door het proces van diabolisering te zijn geraakt. Blijkbaar werden die sprookjesachtige wezens door de lokale geestelijkheid weinig bedreigend bevonden voor christelijke geloofsvoorstellingen en daarom vrijwel ongemoeid gelaten. Wat hen het meest karakteriseert is hun sterk gedifferentieerde betekenis.

Een dominant thema is de vriendelijke, wederkerige relatie tussen 'alven' en mensen. 's Nachts hielpen de dwergen de boeren met werk van allerlei aard. In ruil daarvoor ontvingen zij een gift, meestal voedsel, die vooraf op de plaats van arbeid werd neergezet. De dwergen waren de mensen gunstig gezind, mits de juiste gedragscode werd gevolgd. Zo was er de verplichting de alven te belonen en was het taboe hen tijdens hun werk te bespieden. De dwergen konden gevaarlijk zijn als die gedragscode werd geschonden; nachtelijke bespieders werden vaak met blindheid gestraft.

In het kader van deze studie dienen we ook stil te staan bij het feit dat in de late middeleeuwen en vroegmoderne tijd de galgen bijna altijd in de heidevelden gesitueerd waren, en vaak op de plaats van urnenvelden of bronstijdheuvels. Daarvan zijn minstens elf voorbeelden bekend.  In Bergeijk, Kasterlee en Oss blijken de galgen precies op de top van een grote heuvel te zijn gelokaliseerd. De symboliek van de galgenheuvel als plaats van executie van criminelen komt nauw overeen met de trend naar diabolisering van de 'heidense' sacrale plaatsen. Soms werden de geëxecuteerden begraven in de galgenheuvel, zoals vermeld wordt in een geval in Kasterlee. Verder is een twintigtal 'subrecente' graven ontdekt bij het archeologisch onderzoek van een grafheuvel in Bergeijk. Waarschijnlijk betreft het hier Personen die om welke reden dan ook geen plaats op een christelijke begraafplaats werd toegestaan. Volgens andere sagen werd op een heuvel in Poste1 een heks begraven en op een heuvel in Eersel een buitenlandse soldaat. Dergelijke verhalen kunnen verwijzen naar concrete historische gebeurtenissen. De diversiteit aan sagenfiguren verbonden met urnenvelden als hierboven geschetst, heeft waarschijnlijk diepe historische wortels en gaat terug op prechristelijke sagenfiguren die later op verschillende manieren zijn getransformeerd door de kerstening. Duivels en heksen laten zich bijvoorbeeld niet begrijpen als het product van een vergaande diabolisering van kaboutersagen. Een belangrijk argument dat de diverse sagenfiguren geassocieerd met urnenvelden elkaar  geen geval geografisch uitsluiten en op sommige plaatsen zelfs in combinatie voorkomen. In een poging de oorspronkelijke identiteit van de diverse sagen te reconstrueren, veronderstel ik een complexe en pluriforme van betekenissen voor de urnenveldlocaties in de prechristelijke vroegmiddeleeuwse) volkscultuur. Twee hoofdstructuren kunnen worden onderscheiden.

Ten eerste was er de algemene notie dat de monumentale tumuli de verblijfplaatsen waren van de in wezen onschadelijke en vriendelijke dwergen. De grafheuvels, die duidelijk zichtbaar waren in het landschap  'onnatuurlijke' fenomenen, kunnen gerelateerd zijn aan vroegere mythische  bewoners van het land. Sommige etnologen zijn een stap verder gegaan en trachtten de sagen van in grafheuvels woonachtige aardgeesten te relateren aan een heidense vooroudercultus. In het geval van het Maas-Demer-Scheldegebied kan men die hypothese betwijfelen. De voorouderlijke begraafplaatsen van de bevolking in de volle middeleeuwen lagen reeds enkele eeuwen bij de vroegste christelijke kerken, en voordien waren er de (heidense) Merovingische begraafplaatsen.

Ook de discontinuïteit van bewoning in het Maas-Demer-Scheldegebied in de laat-Romeinse en volksverhuizingsperiode in aanmerking genomen, is het onwaarschijnlijk dat de middeleeuwse bevolking de prehistorische tumuli opgevat zou hebben als de graven van mensen waarmee ze door verwantschappelijke banden verbonden zou zijn. vanuit dat perspectief gezien is het begrijpelijk dat de notie dat de urnenvelden en tumuli grafmonumenten waren, in de sagen nooit wordt aangetroffen. Ten tweede is er de groep van urnenveldplaatsen verbonden met sagen over heksen en, soms, de duivel. Die kunnen gediend hebben de heidense sacrale plaatsen in de vroege middeleeuwen: centra van periodieke bijeenkomsten voor religieuze festiviteiten en rituele praktijken. Het is opvallend dat in de heksen- en kattensagen de collectieve feestelijke bijeenkomsten - zij het in een gediaboliseerde vorm – een dominant thema vormen. 

PRECHRISTELIJKE TRADITIES EN DE KERSTENING VAN HET LANDSCHAP

Hebben we ons in het bovenstaande gericht op de mythische beleving van de urnenveldlocaties zelf, in deze paragraaf wil ik proberen een beeld te vormen van de ideologische ordening van het gehele landschap in de vroegmoderne volkscultuur op basis van het sagenmateriaal. De perceptie van urnenveldplaatsen kan niet los worden gezien van de contemporaine interpretatie van de rest van het landschap, aangezien het is ingebed in een allesomvattende geografische code. De basisstructuur die volgens mij kan worden herkend, is die van een verdeling van het landschap in twee hoofdzones, respectievelijk een 'binnen-' en een 'buitencirkel'.

De binnencirkel omvatte een min of meer ononderbroken complex van akkerland, weiden en nederzettingen (dorp, gehuchten, verspreide boerderijen), kortom het gehele deel van het landschap dat door de mens in cultuur was gebracht. Die Zone werd opgevat als christelijk, geciviliseerd en cultureel. Kerk en begraafplaats vormden het officieel gewijde centrum van die microkosmos; ze definieerden de lokale gemeenschap als een sociale en religieuze eenheid. Verspreid in de binnencirkel lagen secondaire heilige plaatsen, zoals kapellen, heilige bronnen en heilige bomen, die verwezen naar de cultus van lokale heiligen. Die sacrale elementen van de binnencirkel werden met elkaar verbonden door periodiek gehouden rituele processies en werden aldus ingepast in een coherent geheel.

De buitencirkel bestond uit de woeste, ongecultiveerde delen van het landschap, hoofdzakelijk heidevelden en moerassen. Die Zone had duidelijk negatieve connotaties. Ze werd opgevat als gevaarlijk, ongeciviliseerd, ruw en, met uitzondering van de dwergen, gedomineerd door duivelse demonen. De moerassen en wateren werden nauw geassocieerd met de duivel; bijna elk dorp kende één of meer moerassen ('klokkekuilen') waarin de duivel christelijke kerkklokken had laten verzinken. Men zag de moerassen als de verblijfplaatsen van de duivel. Los daarvan bewoonden ook kleine vuurgeesten ('dwaallichten') de moerassen als zielen van ongedoopte kinderen die geen rust konden vinden. De heidevelden waren het domein van andere vuurgeesten ('gloeiigen'), die gestorven zondaren waren die eveneens rust zochten. De ontmoetingsplaatsen van heksen bevonden zich op de heide en ook de vaak met heksen geassocieerde hazen woonden daar. Kabouters, en soms ook de duivel, bewoonden de zandheuvels in de heide. We hebben reeds opgemerkt dat de galgen waar criminelen werden geëxecuteerd, bijna altijd werden opgericht op locaties in de heide.

Er zijn bovendien voorbeelden die laten zien dat criminelen en andere outsiders die geen plaats op een christelijk kerkhof werd toegestaan, begraven werden op de heide, vaak in oude grafheuvels. Algemeen gesproken kan men zeggen dat in de sagen de landschapselementen die abject van diabolisering waren, vrijwel altijd in de buitencirkel worden gevonden. In de sagen was de buitencirkel het ideale domicilie van kwade nachten, vooral de duivel. Dat neemt niet weg dat de handlangers van de duivel (heksen, hazen en katten) ook in de binnencirkel opereerden om de mensen daar lastig te vallen. De herkomst en machtsbasis van de duivel lagen echter in de buitencirkel.

De complexe relatie tussen beide zones kan ook worden gezien vanuit het schijnbare contrast tussen de uiterst negatieve kosmologische interpretatie van de buitenwereld en de intensieve economische exploitatie van die zone door de mens. Het is duidelijk dat de woeste gronden - als de leverancier van brandstof (turf en heideplaggen voor de mestproductie en als extensieve weidegronden voor runderen en schapen - van cruciaal belang waren voor de economie van de binnencirkel. Die schijnbare tegenstelling werd opgelost door de boven beschreven geografische code te verbinden met een tijdcode. De economische exploitatie van de buitenwereld werd gereguleerd via het begrippenpaar dag en nacht. De negatieve antichristelijke connotaties van de buitenwereld golden speciaal voor de nachtelijke wen. Dan namen heksen, demonen en vuurgeesten bezit van de woeste gronden.

Het nachtelijk verblijf in die Zone gold als gevaarlijk voor mensen, en zelfs vee werd niet toegestaan daar na zonsondergang te grazen, aangezien nachtgras als giftig werd beschouwd. Pas na zonsopgang kon de buitencirkel weer veilig door de mens worden betreden en gebruikt. Voortbordurend op deze basiscode in de beleving van het landschap is het begrijpelijk dat in de loop van de volle en late middeleeuwen prehistorische begraafplaatsen systematisch werden 'verbannen' uit de gecultiveerde binnencirkel. Die verwijdering van oude begraafplaatsen was niet het resultaat van een profanisering en een groeiende economische interpretatie van de ruimte door de middeleeuwse mens. De sterk mythische perceptie van de grafmonumenten die in de ongecultiveerde buitencirkel intact bleven, suggereert eerder het tegendeel. De massale vernietiging van oude sacrale monumenten kan beter worden. opgevat als een rituele zuivering van de binnencirkel van onchristelijke. heidense elementen. Economische motieven speelden waarschijnlijk een secundaire rol als drijvende kracht.

De basisstructuur van de geografische code, is die van een samenhangende set van oppositie tussen een binnencirkel (met de kerk als ideologisch centrum) en een buitencirkel (met de heidevelden, moerassen en wateren als hoofdelementen). Beide zones worden gebruikt om een christelijke kosmologie en identiteit uit te drukken, de eerste in een positieve en de laatste in een negatieve zin. Beide zones zijn zowel contrastief als complementair en hun relatie kan worden beschreven in termen van een 'contrastharmonie. In het christelijke waardesysteem zijn die zones echter niet gelijk. Op een hoger niveau in het waardesysteem domineert het goede of het christelijke element over het kwaad van de buitencirkel. Met betrekking tot de historische diepte van de bovengenoemde ideologische ordening van het landschap in de volkscultuur ben ik van mening dat die ideeën   als een min of meer coherent geheel werden gevormd in de loop van de volle en late middeleeuwen. Ik verlaat mij hier op een combinatie van historische en archeologische argumenten om mijn conclusie te onderbouwen.

Het eerste, historische, argument is dat bovengenoemde conceptie van het landschap goed passen bij de volkse religieuze praktijk in het Maas-Demer-Scheldegebied voor de bekrachtiging van de besluiten van het concilie van Trente (1545-1563), die voorzagen in een grotere spirituele verdieping van het katholieke geloof. Deze pretridentijnse religieuze praktijk gaf alle ruimte aan populaire concepties van het goddelijke en het sacrale. Die volkse perceptie van het christendom was minder God-georiënteerd, maar richtte zich sterk op de cultus van lokale heiligen, die als wonderdoeners de tegenpool vormden van allerlei kwade demonen en met name de duivel. Een meer concreet bewijs voor een middeleeuwse oorsprong van de hierboven beschreven mythische ordening van het landschap is het feit dat de aanwezigheid van galgen in de buitencirkel zeker teruggaat tot in de late middeleeuwen.

Het tweede argument is van archeologische aard. Recent onderzoek heeft aangetoond dat het traditionele Maas-Demer-Scheldelandschap met zijn uitgestrekte woeste gronden en zijn goed georganiseerde binnencirkels vorm kreeg in de loop van de volle en late middeleeuwen.  Het is aannemelijk dat de overeenkomstige ideologische organisatie van het landschap zich in dezelfde periode ontwikkelde. Dat wordt verder bevestigd door het feit dat de systematische verwijdering van urnenvelden uit de binnencirkel- het resultaat van de nieuwe interpretatie van het landschap - hoofdzakelijk een vol- en laatmiddeleeuwse ontwikkeling is.

Die volkse christelijke interpretatie van het landschap in twee tegengestelde sferen verschilde waarschijnlijk aanzienlijk van de mythische ordening van het landschap in de premiddeleeuwse culturele tradities. Er zijn archeologische en historische aanwijzingen dat zowel in de late prehistorie als in de Romeinse tijd bepaalde plaatsen in de natuurlijke (buiten)wereld veel positiever werden gewaardeerd als sacrale verblijfplaatsen van godheden, geesten en misschien ook voorouders.

Pre-Romeinse en inheems-Romeinse cultusplaatsen worden bijvoorbeeld vaak geassocieerd met pregnante locaties in het natuurlijke landschap, zoals bergtoppen, bronnen, rivieren en bossen.  Goddelijke krachten manifesteerden zich in de prechristelijke tradities met name in de natuur. Die intieme band tussen mens en natuur in de ideologische deer werd door de katholieke kerk als problematisch beschouwd. De kerk wilde zich ontdoen van de oude cultusplaatsen en magische praktijken die op de natuur waren gericht, en het christelijk geloof richten op het kerkgebouw zelf als het ideologische centrum van de gecultiveerde, christelijke wereld. Onder invloed van het christendom ontwikkelde zich een toenemende oppositie tussen cultuur en natuur. De landschapskenmerken die in de loop van de middeleeuwen voorwerp van diabolisering waren geworden, blijken in de voorafgaande perioden een meer positieve interpretatie te hebben gehad. In het geval van het Maas-Demer-Scheldegebied geldt dat vooral voor de prehistorische grafvelden en de moerassen. Tegen die achtergrond kunnen de hierboven besproken archeologische gegevens worden begrepen. Het wijst op een langetermijntraditie van het incorporeren van prehistorische grafmonumenten in het mythische landschap van latere bewoners en van het ritueel deponeren van objecten in rivieren en moerassen.

We kunnen concluderen dat de invoering van het christendom gepaard ging met een fundamentele ideologische herordening en herinterpretatie van het landschap. Dat is de kern van wat ik de 'kerstening van het landschap' zou willen noemen.

Landschapselementen uit een andere context. Engeland: oude monumenten

canandanann 26-05-2007